Entrevista A Maturana...

Tomada del Foro Electrónico "Grupal" de Buenos Aires

'Para mirar algo hay que soltarlo primero'

Humberto Maturana revoluciono el mundo de la ciencia con su teoría biológica del conocimiento, que afirma, entre muchas cosas, que no se puede hacer referencia a una realidad independiente del hombre. La epistemología de este biólogo chileno de 66 años, lo ha colocado entre los constructivistas radicales como von Foerster, Piaget y von Glaserfeld. Sin embargo Maturana se califica a si mismo como un determinista ciento por ciento. La entrevista que publicamos, realizada por su discípula Sima Nisis, recoge algunas de las principales ideas de Maturana, sobre todo en el campo del lenguaje y de la ética comunicativa. Siendo alumna del Dr. Humberto Maturana, comencé a descubrir en mi propia existencia, la dimensión que adquiría mi vida cuando la vivía en una realidad 'sin paréntesis', y cuando la vivía desde una 'realidad entre paréntesis'. Esta invitación a la reflexión me inspiro para realizar este coloquio y desear compartir estas preguntas cotidianas que surgían en mi a través de sus clases, la lectura de sus libros y artículos y su aplicación en investigaciones y seminarios-talleres que iban surgiendo. Por eso, este coloquio, es el fluir de conversaciones e interrogantes que emergieron y que guiaron mi deseo de recorrer un camino inusual, movida por la inquietud de ver lo que queda oculto 'del ser cotidiano'. 

EMOCIÓN Y COMUNICACIÓN:

S.N. -Doctor, mi deseo en este coloquio es llevarlo por un camino inusual, movida, tal vez, por mi deseo de ver lo que queda oculto en su ser cotidiano. En esta pregunta quiero responder a una inquietud mía: usted ha dicho que la expresión de la emoción niega la emoción que expresa, que quiere decir?

H.M. -La emoción es una dinámica corporal que se vive como un dominio de acciones, y se esta en una emoción o no. La atención a la expresión de una emoción la niega porque establece una dicotomía entre el vivir y el parecer. Solo si no soy de una cierta manera quiero parecerlo ante otro. La emoción se vive y no se expresa. El otro que me mira puede decir: 'te veo triste', y hace una apreciación sobre mi emocionar distinguiendo el dominio de acciones en que me encuentro al hacer una distinción en el dominio del hacer. Si el otro me dice: 'sientes pena', hace una apreciación sobre como me siento en mi emocionar, y hace una distinción en el dominio de la reflexión. Confundimos frecuentemente emoción con sentimiento y en el proceso negamos nuestra emoción buscando la expresión de nuestro sentir.

S.N. -Que experiencias de su infancia fueron significativas para usted, y por qué?

H.M. -Hay dos experiencias de mi infancia que quiero relatar por las reflexiones a que ellas me condujeron. En una ocasión, cuando yo tenia once años acompañe a mi madre, quien era Asistente Social, Visitadora Social se decía entonces, en una visita a una familia de obreros del ladrillo, en lo que en esa época, 1940, era Punta de Rieles, al final de Macul. Allí llegamos a una vivienda que era un hoyo rectangular en la tierra con un techo inclinado, y en cuyo interior se encontraba una mujer tendida en el suelo, enferma, cubierta de harapos. Junto a ella estaba un niño, menor que yo. Al verlo pensé: 'Yo podría ser ese niño, pero no lo soy, y nada en mi justifica el que yo tenga una casa, pobre pero casa, que yo pueda ir al colegio y comer todos los días, y que este ninio no. No es merito mio, es solo un regalo de la existencia; nada de lo que tengo me pertenece y solo me cabe estar agradecido mientras lo tenga'. Esta experiencia cambio mi vida porque desde entonces viví en la conciencia de que la vida que uno vive es solo un regalo del que no cabe otra cosa que estar agradecido, y las cosas buenas que uno viva no significan que uno sea mejor que cualquier otro que no las tenga y las cosas malas que a uno le pasan no significan tampoco que uno sea peor que otros que no las viven. Ese niño y yo éramos igualmente dignos. La otra experiencia que quiero relatar la viví en el patio de mi casa, junto a un árbol de flores lilas. Allí me encontré pensando: 'No me gusta obedecer. No quiero obedecer. Que debo hacer para no obedecer?. Si mi madre me pide que haga algo, tendré que hacerlo, no puedo decir que no, pero no quiero obedecer. Ah! ya se, lo que hare será tratar lo que deba hacer como mio, lo transformare en lo que yo quiero hacer, y gozare haciéndolo. Siempre? No! Cuando se me ordene algo que no quiera hacer mio, no lo hare, y viviré las consecuencias; Desde entonces nunca mas obedecí, ni sufrí haciendo lo que no quería hacer.

S.N. -Como descubre uno en que emoción se encuentra el otro? Parece que comunicarse es un acto de sabiduría.

H.M. -Yo pienso que eso es fácil. Basta mirar sus acciones. Si queremos conocer la emoción del otro, debemos mirar sus acciones; si queremos conocer las acciones del otro, debemos mirar su emoción. Estas miradas solo son posibles en la medida en que no prejuzguemos lo que vamos a ver antes de mirar, y ese es un acto de sabiduría.

S.N. -Usted sostiene que encontrarse en la emoción con el otro es un asunto de 'mirar', pero que sucede con un 'otro' plural, en una conferencia, por ejemplo? Como aunar las emociones?

H.M. -La respuesta es en principio fácil. Uno puede encontrarse de dos maneras con la gente: desde la postura 'ustedes no saben y yo se', o desde esta otra postura 'ustedes saben todo lo que yo voy a decir, porque todo lo que les voy a decir tiene que ver con ustedes y conmigo'. En el primer caso, el 'ustedes no saben y yo se', puedo decirlo explícitamente o simplemente estar en ese pensamiento y, por lo tanto, en una dinámica que crea distancia porque mi pretensión cognoscitiva constituye la negación del otro. Cuando eso pasa el otro entra en una dinámica emocional propia que sigue un curso discordante con el del orador. En el segundo caso, el 'ustedes saben todo lo que voy a decir.' abre la posibilidad de un conmocionar armónico porque parte de la aceptación de la legitimidad del otro o los otros.

S.N. -Usted habla de distanciamiento o acercamiento Como entiende el desapego y el apego?

H.M. -Creo que el desapego surge en el momento en que uno se da cuenta de que no es dueño de la verdad. En ese momento uno puede poner sus creencias en la observación, y ver si uno quiere o no quiere sus consecuencias. Para mirar algo hay que soltarlo primero, y el acto de soltar constituye el desapego. En el acto de mirar mis creencias me desprendo de ellas lo suficiente como para perderlas si el resultado de la reflexión así lo requiere. La verdadera dificultad esta en generar esa mirada debido al miedo que uno tiene de perder lo que posee. En la amistad uno se encuentra con el otro sin apego. El otro es legítimo en si, uno no le exige, uno solo esta en el placer de su compañía. Todos tenemos práctica en la amistad. Lo que tenemos que hacer, si queremos vivir en el desapego, es ampliar esa práctica, no solamente a estos seres que hemos escogido como nuestros amigos, sino a todo otro.

CONVERSACIÓN Y LENGUAJE:

S.N. -Los seres humanos en el vivir hablamos, conversamos. Cuando estamos en el lenguaje y cuando estamos en la conversación?

H.M. -He hablado ya de esto en el libro Emociones y Lenguaje en Educación y Política, pero brevemente puedo decir que estamos en el lenguaje cuando nos movemos en las coordinaciones de coordinaciones de  acciones en cualquier dominio que sea. Pero, el 'lenguajear' de hecho ocurre en la vida cotidiana entrelazado con el emocionar, y a lo que pasa en este entrelazamiento llamo conversar. Los seres humanos siempre estamos en la conversación, pero el lenguaje, como fenómeno, se da en el operar en coordinaciones de coordinaciones conductuales consensuales recurrentes. Lo que pasa es que nuestras emociones cambian en el fluir del 'lenguajear', y al cambiar nuestras emociones cambia nuestro 'lenguajear'. Se produce un verdadero trenzado, un entrelazamiento de generación reciproca del 'lenguajear' y del emocionar. Eso es el conversar. Ahora mismo estamos en una conversación. Es una conversación por cuanto se da el entrelazamiento de que acabo de hablar. Estamos interesados, aburridos, alegres, enojados durante el fluir de nuestro 'lenguajear'. A veces nos movemos en una monotonía emocional, lo cual no quiere decir que no estemos en el conversar y que no nos movamos en el fluir emocional.

S.N. -Es posible, según usted, que surja la creatividad en sujetos que comparten un espacio de convivencia a cargo de un guía, por ejemplo, alumnos en un laboratorio?

H.M -Cada vez que creamos un espacio de convivencia y reflexionamos en el a través de mirar las consecuencias de nuestro quehacer en el, puede surgir algo nuevo. Por ejemplo, lo que yo hago en mi laboratorio, con mis estudiantes, lo llamo taller renacentista, pues lo manejo como un espacio en el cual los estudiantes viven en el hacer y en la reflexión sobre su hacer, en el contexto continuo de la conversación sobre el hacer en el hacer. A si, si están estudiando algún problema particular de neurobiología o de conducta, están también en el hacer experimental que ese ámbito particular de estudio tiene, y están en las conversaciones de ese quehacer y en las conversaciones que son reflexiones sobre ese quehacer. En este proceso mis estudiantes adquieren las habilidades manuales y reflexivas de ese espacio. Yo digo que mi laboratorio es un taller renacentista porque es un espacio que se reconoce directamente como un espacio del vivir, como los talleres renacentistas donde existía un artesano o un artista, y los estudiantes se transformaban a su vez en artesanos o artistas, según sus preferencias, en el convivir con el maestro.

S.N. -Un proverbio francés dice: 'Machacando se aprende el oficio'. De lo que usted dijo anteriormente parece desprenderse que para ser biólogo hay que 'biologizar', y así en todo orden de cosas.

H.M. -En el fondo ese pensamiento casi lo dice todo. La biología es un dominio de observación, de explicación y de reflexión sobre el vivir de los seres vivos. Si miro, por ejemplo, un fenómeno químico, ese fenómeno químico es biológico en la medida en que para comprenderlo debe mirársele en el contexto del vivir del ser vivo. El mismo fenómeno mirado en un tubo de ensayo no es fenómeno biológico sino que químico. Lo biológico tiene que ver con el vivir del ser vivo, por esto se aprende biología 'biologizando', en el mirar y amar a los seres vivos. En general, todo quehacer se aprende en la realización de ese quehacer. Si el quehacer es discursivo, se aprende en el discurso, si es manipulativo, se aprende manipulando. Todo conocimiento es un modo de vivir y, por lo tanto, es multidimensional y su multidimensionalidad debe adquirirse en el vivir. Por ello, por supuesto, es necesario aceptar la multidimensionalidad del dominio del conocimiento que interesa en toda su magnitud. Si usted me pregunta como se aprende a amar, la respuesta es: en el vivir las acciones que constituyen al otro como un legitimo otro en la convivencia. Naturalmente lo mismo vale si la pregunta se refiere a cualquier otro quehacer. Yo diría que aquello de lo que hay que hacerse cargo al educar, es de crear un espacio de convivencia con el niño, en el que el sea tan legitimo como el maestro o la maestra. El niño se transformara en su convivencia conmigo según la legitimidad que yo le de a su convivir conmigo. Si soy intransigente, el niño aprenderá a ser intransigente; si soy generoso, el niño aprenderá a ser generoso; si soy cuidadoso en lo que hago, el niño aprenderá a ser cuidadoso en su quehacer; si soy chabacano el niño aprenderá a ser chabacano. Y esto lo aprenderá no como algo externo sino como un modo de ser en el vivir. No es el ejemplo como un quehacer ajeno, lo que educa, sino que la participación en el quehacer que se aprende. El niño danza con el educador en el vivir. Si un niño al salir del colegio es un niño agresivo y peleador, quiere decir que ha vivido en un espacio en el cual la agresividad y la pelea son legítimas. Eso no quiere decir que el profesor ha estado diciendo que es legitimo pelear o ser agresivo, basta con que en el espacio de vivir que el o ella configura en todas sus sutilezas sea legitima la pelea o la agresión. En términos generales podemos decir que uno aprende el mundo que uno vive con el otro.

S.N. -El convivir con el otro puede traducirse en la aceptación o en el rechazo del otro, pero como vivir en la aceptación? y, diría mas, como vivir en las acciones que constituyen al otro como un legitimo otro en la convivencia?.

H.M. Convivir en la aceptación del otro como un legitimo otro es fácil. Como? Aceptando la legitimidad del otro. Por ejemplo, si pienso que un niño hace algo que esta mal porque el niño es flojo, mi conducta va a revelar lo que pienso, y va a constituir la negación del niño como flojo, si pienso que el niño hace algo que esta mal porque aun no tiene la practica adecuada que le permita hacerlo bien, mi relación con el niño va a reflejar mi darme cuenta de que la dificultad del niño en hacer lo que yo espero que haga tiene que ver con su practica y no con su ser. En el segundo caso voy a corregir la practica del niño, en el primero voy a corregir su ser. En el primer caso, al corregir al niño, lo voy a negar; en el segundo caso, al corregir la práctica, lo voy a aceptar. En el proceso de formarse como profesor o en el proceso de ser profesor, uno tiene que darse cuenta precisamente de lo que acabo de decir y aprender y practicar la distinción de estas dos acciones: la de negar al niño y la de corregir su practica. Hay algo que uno siempre sabe aunque tal vez uno no se detiene a reflexionar en ello, o porque no quiere reflexionar o porque piensa que la reflexión va a tomar mucho tiempo. Me refiero a dos cosas: la primera, es que si uno se encuentra con otro, el otro lo puede escuchar a uno solamente en la medida en que uno acepta al otro; la segunda, es que la aceptación del otro se da en la emoción y no en la razón. Esto podemos apreciarlo en los niños pequeños. Cuando uno se acerca a un niño y uno le habla fuera del espacio emocional en que el niño se encuentra, este no se acerca a uno. Uno le ofrece la mano y el niño no la toma. Pero, en el momento en que uno se encuentra en la aceptación del niño, en su emoción, el niño toma la mano. Ese gesto de tomar la mano es una acción que constituye una declaración de aceptación de la convivencia. Es como si el niño dijera estoy dispuesto a convivir contigo y, por lo tanto, a transformarme en la convivencia contigo.

S.N. -Parece que la emoción invita a desear algo...

H.M. -No, no es que la emoción invite a desear algo. Uno se encuentra en el deseo o en el rechazo. El deseo aparece como algo que le sucede a uno en el vivir. Así, por ejemplo, estamos conversando sobre el conversar y en este fluir en las coordinaciones de las coordinaciones conductuales del "lenguajear" y del emocionar entrelazados, surge el deseo de saber sobre el deseo, como algo que nos pasa desde la nada, aunque después nos parezca justificable.

LA BIOLOGIA DEL AMOR:

S.N. -Usted ha hablado de la negación y de la aceptación del otro. Esto me hace pensar en el amor y en las condiciones que deben darse para que se pueda vivir en la biología del amor.

H.M. -Pienso que las condiciones para vivir en la biología del amor son señalables solo a posteriori, como un comentario intrascendente: el amor le pasa a uno. Así, simplemente. Lo que uno puede hacer es reflexionar sobre la negación cultural del amor, aun cuando se lo destaca o valora. El amor es el dominio de las acciones que constituyen al otro como un legitimo otro en convivencia con uno. Uno se encuentra con otro y, o se encuentra en las acciones que lo constituyen como un legitimo otro en la convivencia, o no. A uno le pasa eso. También le pasa a uno que se encuentra con alguien en las acciones de rechazo, negación o indiferencia como algo que le sucede a uno porque si, desde la nada. El suceder de la experiencia le pasa a uno en el fluir del vivir. Así como el vivir humano se da en el conversar, el emocionar le sucede a uno en el fluir del conversar, y esto tiene una consecuencia fundamental: si cambia el conversar, cambia el emocionar, y lo hace siguiendo el curso del emocionar aprendido en la cultura que uno vive y ha vivido. Es debido a esto el efecto terapéutico de la reflexión como un operar que lo centra a uno en su cultura y en lo fundamental de lo humano que es el amor.

S.N. -En su libro Lenguaje y Emociones en Educación y Política usted comenta que las emociones han sido desvalorizadas por darle mayor énfasis a la razón. Que sugeriría usted para darle a las emociones el espacio que les corresponde?

H.M. -Ante todo, creo que uno tiene que aceptar su legitimidad; es decir, reconocer que lo humano no se constituye exclusivamente desde lo racional. Es cierto que lo racional es importante en el tipo de vida que vivimos, pero el primer paso para revalorar la emoción seria aceptar que entrelazado a un razonar esta siempre presente un "emocionar". En el momento en que uno ve eso se da cuenta de que es así. Se podría invitar a alguien a una reflexión en cada momento: que te esta pasando?, es una de las preguntas que muchas veces se hace en terapia o en talleres de desarrollo personal. Que te esta pasando?, es una pregunta dirigida a mirar el propio emocionar y no a mirar el propio razonar. Desde el momento en que la persona la contesta, se encuentra mirando su "emocionar". Es decir, si la invitación a esa mirada es aceptada, entonces la presencia continua de la emoción y del fluir emocional se hace aparente. Pienso que en el momento en que uno acepta la presencia de la emoción y amplia su mirada reflexiva se da cuenta de que la emoción es el fundamento de todo quehacer. El darse cuenta que trae la reflexión sobre las emociones no se puede negar. Las emociones tienen una presencia que abre un camino a la responsabilidad en el vivir. Pienso que al niño hay que invitarlo a respetar su "emocionar", dándose cuenta de el, no pedirle que lo controle o niegue. Tenemos miedo de las emociones porque las consideramos rupturas de la razón, y queremos controlarlas. Creo que el deseo de controlar las emociones tiene que ver con nuestra cultura orientada a la dicotomía de lo bueno y lo malo; se enfatiza, como línea central de la vida la lucha entre el bien y el mal, "lo bueno y lo malo". Lo malo tiene una presencia enorme, no como una falla circunstancial o como un error, sino como algo constitutivo. Ahora, desde el momento en que uno mira a los seres humanos constituidos en lo bueno y lo malo, y se vive en la lucha entre el bien y el mal, se pierde la confianza en lo humano y lo natural. Los seres humanos son malos, se dice, entonces no son confiables. La educación pasa a ser un modo de controlar la maldad, tal vez también de guiar hacia la bondad, pero sobre todo de controlar la maldad. En un momento histórico como el nuestro, descendiente del periodo histórico de la ilustración, parece que la maldad se controla con la razón y que la razón nos acerca a lo bueno. El resultado es que vivimos en lucha contra las emociones en el supuesto de que ellas nos alejan de la razón, y nos acercan a lo arbitrario que es lo malo. Esta desconfianza yo no la tengo, porque creo que lo humano no se constituye en la lucha entre el bien y el mal. La lucha entre el bien y el mal -pienso- pertenece a un momento de nuestra historia cultural, de modo que nosotros, culturalmente, estamos inmersos en esa lucha, pero ella no pertenece a la constitución de lo humano. Yo tengo confianza en la biología, en particular en la biología del amor que es el fundamento de lo social. Las relaciones humanas se ordenan desde la emoción y no desde la razón, aunque la razón de forma al hacer que el emocionar decide. Yo diría que lo que uno tiene que hacer es respetar las emociones de los niños con lo cual uno respeta su dignidad y les permite conocerlas abriendo paso a su ser responsable frente a ellas. En nuestra cultura patriarcal occidental creemos que las relaciones humanas deben controlarse porque vivimos en la mentira de la apariencia y no en el respeto por nosotros mismos y por el otro que constituye lo social, precisamente porque vivimos en la dicotomía del bien y del mal como condición transcendente y, precisamente porque vivimos así, no vivimos en la responsabilidad de nuestros actos.

S.N. -Usted invita a la reflexión, postula que el amor se da desde la biología, como llego a esto?

H.M -En un sentido estricto, yo llegue a esto sin darme cuenta. Mi reflexión comenzó al mirar a los seres vivos como sistemas autopoieticos, como sistemas en los que todo ocurre en referencia a ellos en el proceso de vivir. Eso me llevo a pensar en la convivencia que dividí en dos tipos: uno que lleva a la destrucción del convivir y otro que lleva a la realización del convivir. Uno que lleva a la separación y, por lo tanto, a la no convivencia, y otro que lleva a la conservación de la convivencia. Y así me di cuenta de que aunque ambos tipos de convivencia se realizan a través del vivir, el que lleva a la realización de la convivencia, a la realización del vivir con otro, solamente se puede dar en la medida en que la convivencia se hace en la aceptación del otro como un legitimo otro. También me di cuenta de que es solo a tal convivencia a la que nos referimos cotidianamente al hablar de lo social. Mirando a los seres vivos y su convivencia social me hice en algún momento la pregunta acerca de las emociones. Que tengo yo que mirar para decir que hay una emoción?, o que criterio aplico para decir que hay una emoción?, me pregunte. Al hacerme estas preguntas me di cuenta de que el criterio que uno aplica es el de mirar las acciones. Descubrí que las emociones corresponden a distinciones que un observador hace del dominio de acciones en que se encuentra el otro o uno. Empecé a preguntarme por el dominio de acción de las distintas emociones y descubrí que el amor es el dominio de las acciones que constituyen al otro como un legitimo otro en la convivencia con uno. Esto, naturalmente, no paso de la noche a la mañana, sino a lo largo de meses de conversar y reflexionar acerca del emocionar como fenómeno de la vida cotidiana. Al hacer esto miraba situaciones simples del vivir cotidiano como lo que pasa cuando uno sube a un bus. Uno toma el bus en un acto de confianza maravillosa, paga su pasaje, con lo cual expresa su confianza al chofer, este acepta la moneda que uno le da en un acto de confianza hacia uno como pasajero. Mi confianza hacia el chofer implica que yo no dudo que el no va a manejar a tontas y a locas produciendo un accidente, la confianza del chofer hacia mi implica aceptar que yo no lo voy a asaltar o golpear por la espalda. Es cierto que el puede mirar para atrás a través del espejo retrovisor, pero ese espejo esta destinado esencialmente a otra mirada, no a la desconfianza. Y si uno mira a su alrededor descubre que todo el mundo social se funda en ese acto de confianza. Voy al banco a depositar mi dinero, encuentro una oficina que se llama "operaciones de confianza" -interesante el nombre- deposito mi dinero en la confianza de que el cajero no me va a robar y va a anotar lo que debe anotar. El cajero acepta el dinero en la confianza de que no lo voy a engañar, es cierto que cuenta el dinero pero lo hace fundamentalmente por un asunto de orden, no de desconfianza, y aunque a veces pueda haber circunstancialmente desconfianza, todo el proceso se funda en la confianza. Visto de mas cerca se ve que la "confianza" es el fundamento del vivir mismo. Conversando hace poco con algunos amigos brasileños les decía que C.G. Jung habla de las sincronías como fenómenos especiales de coincidencias inesperadas. Pero si uno lo mira bien, ve que la sincronía es lo corriente, lo cotidiano, el fundamento de la coexistencia. Que sincronía mas maravillosa la que tiene lugar con el nacimiento de un bebe! Nace el bebe y se encuentra con la mama lista para amamantarlo, y que sincronía mas maravillosa que la madre se encuentre con un ser al que su leche alimenta y no envenena. Entonces toda esta maravillosa armonía del orden del vivir se funda esencialmente en que todo esta en su sitio, es decir, en algo equivalente a la confianza. El bebe, nace, por así decirlo, en la "confianza" de que va a haber una mama, aunque no hay premonición ni reflexión acerca de esto. Pero uno se da cuenta de que esta condición de confianza, de disposición adecuada para la convivencia como un fenómeno legítimo que constituye lo social es un fenómeno mucho más amplio, no solamente humano, sino que pertenece a todos los seres vivos. No es acaso sincronía del vivir el que en una colmena, la larvita salga del huevo y se encuentre con una abeja que la alimenta, o el insecto que pone su huevo solitario sobre un árbol o flor lo haga de manera tal que al salir una larvita esta se encuentre con una hoja que será su comida? Esa extraordinaria armonía es lo natural del vivir.

S.N. -Lo que acaba de decir esta relacionado con la enseñanza y el aprendizaje. Si en un momento usted dijo que se aprendía biología "biologizando": cree usted que se pueda aprender a amar, amando?

H.M. -Ciertamente, basta mirar lo que le pasa al niño cuando uno lo acepta en su intimidad y legitimidad. Creo que esa es la experiencia mas conmovedora que uno puede tener con un niño o con un animal. En el momento en que el niño acepta la mano que uno le ofrece, acepta la convivencia con uno, pero lo hace cuando esta reconocida su dignidad, no como una reflexión, sino como una acción que lo trata como un legitimo otro en la convivencia. Si vamos por la calle y le damos una patada a un perro que tiene miedo y no nos damos cuenta de su emocionar nos muerde. Pero acercarse a un ser que tiene miedo sin reconocer que tiene miedo y sin respetar su miedo, es negar su legitimidad, y cometer un acto de ceguera. La única forma de encontrarse con un niño o con un perro es aceptando su "emocionar", no negándoselo. Pero como acercarse a un perro con miedo? le hablamos, el perro esta asustado y nos ladra. Le hablamos sin acercarnos demasiado; le hablamos y el perro cambia su emocionar. Lo mismo ocurre con el niño. Si el niño se siente reconocido en su legitimidad, nos da la mano y en ese momento acepta el espacio de convivencia que le ofrecemos.

S.N. -En muchas oportunidades usted ha manifestado que un alto porcentaje de enfermedades en el adulto tiene como causa la falta de amor.

H.M. -Y no solamente en el adulto! El organismo como sistema existe en una armonía o coherencia interna que se pierde cuando sus relaciones e interacciones dejan de ser congruentes con esta armonía. La negación del amor rompe esta congruencia y da origen a alteraciones fisiológicas que hacen posible procesos como alteraciones en la dinámica motora, endocrina, inmunitaria, neuronal, o tisular en general. Así, gérmenes que coexisten normalmente con nosotros se hacen patógenos porque nuestra relación con ellos se altera, o se alteran procesos de regulación de la dinámica celular que resultan en disfunciones orgánicas, o sea, por alteración de la biología del amor se altera la dinámica endocrina de modo que surgen alteraciones en la dinámica tisular o, por ultimo, se altera la dinámica motora y de atención y surgen u ocurren accidentes por cegueras o esfuerzos desmedidos. Todos los fenómenos del vivir se pueden vivir en la armonía de su legitimidad desde la biología del amor, incluso una perdida. Pero para que esto sea así, el niño debe crecer en la dignidad del respeto por si mismo y por el otro que trae consigo la biología del amor. Pienso que la mayor parte del sufrimiento humano, y la mayoría de las enfermedades humanas tienen su origen en la negación del amor. Cuando el animal, humano o no humano, vive en congruencia con su circunstancia, salvo que tenga una alteración anatómica o fisiológica congénita que lo saque de lo normal, vive en armonía con su circunstancia, lo que implica una armonía fisiológica. No hay distorsiones en la tensión muscular, no hay desviaciones en los sistemas endocrino, nervioso e inmunitario, cualquiera sea el momento del vivir. La mayor parte del sufrimiento es por distorsión del cuerpo, y con esto quiero decir distorsión muscular, distorsión tensional sobre los huesos, sobre los sistemas nervioso y endocrino. Se crea así un desbalance o distorsión del sistema inmunitario que crea a su vez toda clase de procesos internos que alteran la regulación normal de la constitución y estabilización de procesos de expresión génica. La existencia de un ser vivo en armonía con su circunstancia se da en la armonía interna que le permite, como al esquiador que se desliza según la curvatura del terreno, moverse adecuadamente en un espacio de existencia legitima, y la única circunstancia que hace que la existencia humana sea legitima, es la armonía con la circunstancia del otro. Somos humanos en tanto somos animales que vivimos unos con otros en el conversar y eso se da sin lucha y sin conflicto solamente en la aceptación del otro como legitimo otro en la convivencia. Si el niño crece en el amor se respetara a si mismo, y respetara a los otros. El crecer con respeto por si mismo y respeto por el otro, no asegura una conducta especifica ni una vida sin accidente ni dolor, pero asegura una vida en la cual el niño y luego el adulto pueden moverse en congruencia con su circunstancia y vivir los sucesos del vivir en legitimidad social, es decir, como seres responsables de sus actos porque aceptan sus emociones.

S.N. -Si todo parece tan fácil por que la vida cotidiana no se da de esa manera?

H.M -Porque vivimos una cultura que niega el amor al darle un carácter especial subiéndolo al pedestal de la virtud. Vivimos una cultura que esta centrada en la distinción entre el bien y el mal, en la exigencia de la obediencia y, por lo tanto, en la desconfianza, y no vemos que sin confianza no se constituye lo social. Por esto, aunque vivimos de actos de confianza, no lo vemos y solo vemos la desconfianza, el desamor, la competencia, la lucha. Nuestros niños crecen en un espacio pequeñísimo de confianza que es su hogar, escuchando hablar de una continua lucha con los demás, contra la naturaleza, contra los elementos, contra las enfermedades. Luchamos todo el tiempo y esa continua lucha es una continua enajenación en la desconfianza que va creando fracturas en la trama de la convivencia social. Un país es una red de pequeñas comunidades, sociales y no sociales, que configuran comunidades mas grandes, no necesariamente sociales, como las comunidades de trabajo, o como las comunidades de cercanía que no tienen una trama social. Se requiere una trama social fundamental, sin embargo, para que el país no se desmorone del todo. Pero eso no es suficiente para evitar la deformación de nuestros niños que crecen continuamente expuestos a la negación de su dignidad en la negación de la dignidad del otro, cosa que los hace progresivamente parte de un gran mundo en el que se niega lo social hablando de lo social.

S.N. -Si parece tan fácil comprender lo que usted propone, esto es, la biología del amor, por que nos cuesta tanto? o por que volvemos siempre a las conductas que la niegan? o acaso no hay esperanza? Como hacer de la comprensión de la biología del amor una posibilidad en el vivir?

H.M. -Vivimos una cultura que habla del amor pero lo niega en la acción. Esta es la cultura patriarcal europea u occidental a que pertenecemos. Esta cultura surge del encuentro de la cultura patriarcal indoeuropea que invade Europa cerca de 5.000 años antes de Cristo, y las culturas matristicas existentes allí. En este encuentro, la cultura patriarcal invasora destruye o subyuga a las culturas matristicas, y cuando las subyuga, lo matristico queda relegado a la relación materno-infantil, mientras que lo patriarcal se desenvuelve en la vida adulta, en el mundo del patriarca. Esta dualidad es aparente en la educación que damos a nuestros niños. En la infancia los guiamos en la colaboración, el respeto mutuo, la aceptación del otro, el respeto por si mismo, el compartir y la legitimidad de la sensualidad. En el pasaje a la vida adulta los guiamos en la apropiación, la lucha, la negación del otro, la competencia, la dominación y la negación de la sensualidad valorando sobre todo la razón. Es decir, guiamos a nuestros hijos durante la infancia en la biología del amor, y en la juventud los guiamos a la biología de la agresión. Así como el amor es el dominio de las acciones que constituyen a otro como un legítimo otro en convivencia con uno, la agresión es el dominio de las acciones que niegan a otro en la convivencia con uno. Los seres humanos de la cultura patriarcal europea vivimos permanente o recurrentemente en esta contradicción en nuestra vida adulta; aprendemos a amar en la infancia y debemos vivir en la agresión como adultos. Por esto el amor para nosotros se ha vuelto literatura o, lo que es lo mismo, una virtud, un deber, un bien inalcanzable o una esperanza. Para vivir en la biología del amor tenemos que recuperar la vida matristica de la infancia y para ello tenemos que atrevernos a ser nosotros mismos, atrevernos a dejar de aparentar, atrevernos a ser responsables de nuestro vivir y no pedirle al o de sentido a nuestro existir. Pero hacer todo eso, en verdad, no es tan difícil si damos el primer paso recuperando nuestra dignidad al aceptar la legitimidad del otro, quienquiera que este sea. Si usted además me pregunta como se hace eso, yo diría: si vas por un sendero y se cruza una serpiente venenosa di: Ah, una serpiente venenosa, debo dejarla pasar! Si vas por un prado y ves una mariposa di: Ah, que bella mariposa, que hermoso como vuela de flor en flor! Si vas por la ciudad y ves un ladrón, y hay para ti la posibilidad de impedir su acción, impídela... es así de fácil.

Entrevista A Sagan...

Esta entrevista, muy humana, la realizó la revista Muy Interesante Nº184 en septiembre de 1996

La Ciencia me ha salvado la vida.

No deja de repetírselo a todo aquel que se lo pregunta: "A mí y a todo el mundo. A través de la moderna agricultura y de la medicina ha hecho posible que estemos todos sobre el planeta".

-Las voces contrarias a la ciencia, el ejército de pseudocientíficos, los amantes del esoterismo siguen su marcha. ¿Por qué es cada vez más popular lo paranormal?

-No estoy seguro de que sea más popular. Al fin y al cabo, cuando tenemos hambre casi todos tomamos comida producida gracias a la ciencia y la tecnología agrícola. Cuando enfermamos, casi todos nos curamos con medicinas y hacemos caso a nuestro medico. Cuando uno escucha la radio, ve la televisión o lee MUY INTERESANTE, por ejemplo, está disfrutando de los productos de la ciencia y la tecnología. Pero lo cierto es que la pseudociencia apela a lo que parece bueno, más que a lo que parece verdadero. Hace promesas que la ciencia no puede sostener, porque la ciencia no hace promesas. Juega con la ansiedad y el miedo hacia lo moderno, algo que sería legítimo si no fuera porque el único camino para superar esos temores es precisamente el progreso de la ciencia.

-La divulgación científica debe pasar, sin duda, por la denuncia del fraude pseudocientífico. Pero, ¿y si no mereciera la pena?

-Desde luego que merece la pena. Cada esfuerzo por clarificar lo que es la ciencia y de generar entusiasmo popular sobre ella es un beneficio para nuestra civilización global. Del mismo modo, demostrar la superficialidad de la superstición, la pseudociencia, el pensamiento New Age, el fundamentalismo religioso... es un servicio a la civilización y, en particular, a las instituciones democráticas.

-Sin embargo la mayoría de los científicos no se deciden a combatir con sus argumentos a los charlatanes, ¿por qué?

-Por la misma razón por la que la mayoría de los líderes religiosos no se enfrentan a los charlatanes religiosos. Pero en ambos casos, creo que es potencialmente desastroso no entrar en la batalla. Es peligroso no combatir a las pseudociencias.

-Usted ha denunciado que la pseudociencia cuenta con "la cooperación desinformada de periódicos, revistas, editoriales, radio, televisión, industrias del cine..." Ese es un ejército muy poderoso...

-Muy poderoso, desde luego. Y lo peor es que solo se deja llevar por el beneficio económico y no por el beneficio a la sociedad.

-¿Cuales son las supersticiones más peligrosas?

-Aquellas que enseñan a no desarrollar el espíritu del escepticismo, a no pensar.

-El director del CSICOP (Comité para la Investigación Científica de lo Paranormal), Paul Kurtz, declaro a MUY que la pseudociencia es una nueva religión. ¿Está usted de acuerdo?

-Hay algunos puntos de convergencia entre el pensamiento pseudocientífico y las religiones emergentes. Y las religiones, a veces, sostienen los santuarios de la pseudociencia.

-También hay quien opina que la ciencia no es más que otra creencia, otro acto de fe...

-Sí, hay una visión de que la ciencia es como otros sistemas de creencias que no se basan en realidades externas sino en prejuicios internos. Pero la amniocentesis y los sonogramas predicen el sexo de un bebe antes de nacer con un 99 por 100 de acierto. ? Quien puede decir que la ciencia es un sistema de creencias arbitrario? Los astrónomos son capaces de anticipar un eclipse solar con una precisión de un minuto en los próximos 100 años. ¿Cómo podrían hacerlo si solo se fiaran de sus prejuicios interiores? Eso no quiere decir que los científicos no cometan errores -son humanos-, pero la empresa colectiva de la ciencia es una máquina que se auto corrige con el tiempo.

-¿No cree que puede existir el peligro de hacernos unos escépticos autoritarios, y sacralizar el pensamiento científico?

-Los seres humanos corren el peligro de llegar demasiado lejos en su escepticismo, negando cualquier idea simplemente porque es nueva y no porque es contradictoria en si misma o inconsistente con lo que nosotros conocemos del mundo. Es necesario encontrar el delicado equilibrio entre el escepticismo y la capacidad de asombro, y en eso la ciencia ha demostrado ser inmensamente poderosa.

-Usted ha declarado que es un reto divulgar no solo los grandes descubrimientos de la ciencia, sino también sus errores...

-Si nosotros enseñamos a nuestros hijos cuan poderosas han sido las ideas erróneas en el pasado, entenderán mejor la necesidad de ser escépticos en el presente.

-Hay quien piensa que la ciencia se está deshumanizando. De hecho, muchos investigadores empiezan a abrir las puertas a prácticas por las que hace unos años habrían sido tachados de heréticos. Por ejemplo, el número de médicos que practican la acupuntura está creciendo...

-No hay nada malo en que los médicos investiguen la acupuntura. Si hay algo de cierto en ella, la única manera de saberlo es la investigación científica. Pero las meras afirmaciones anecdóticas de que la acupuntura alivia el dolor, o lo que sea, no son suficientes. Sabemos que existen enfermedades psicogénicas y curaciones psicogénicas. Sabemos que algunos males pueden curarse mejor con un estado mental apropiado, dispuesto para la curación.

Otros nunca se curan. En el caso de la acupuntura o cualquier otra curación alternativa que se proponga, lo importante es comprobar si realmente ofrece algo más que un simple placebo o un alivio psicológico.

-¿Podrán algún día la ciencia y la pseudociencia coincidir en un mejor conocimiento del mundo que nos rodea?

-Lo dudo. La ciencia incentiva la discusión abierta, el debate sustantivo, y es intensamente escéptica sobre las pretensiones anecdóticas y las afirmaciones de autoridad. La pseudociencia tiende a hacer justo lo contrario.

-¿El pensamiento científico es realmente democrático?

-La ciencia es más que un cuerpo de conocimientos: es una forma de pensar. Hay muchos puntos de consonancia entre la ciencia y la democracia, incluido el escepticismo hacia las pretensiones de quienes quieren imponer su autoridad.

-¿Y piensa que esa forma de pensar esta libre del control de los poderes

económicos y políticos?

-Solo depende de ellos en un sentido: las economías modernas necesitan el desarrollo de la ciencia y la tecnología. Los regímenes autoritarios desearían disfrutar de los beneficios de la ciencia sin incentivar los métodos de investigación, sin invertir en ellos. Pero, a la larga, eso es una esperanza vana.

-Todo el mundo anda como loco con la revolución informática. La llegada de Internet, de la realidad virtual, de la inteligencia artificial va a modificar también la manera de hacer ciencia. De hecho, ya puede investigarse la naturaleza desde la pantalla de un ordenador, a base de simulaciones. Es la ciencia virtual...

-No estoy de acuerdo con eso. Si no observamos la naturaleza directamente, no tenemos modo de ver si nuestras teorías y modelos se corresponden con el mundo externo. No importa si los modelos están basados en potentes programas de ordenador o en unas cuantas cuartillas manuscritas, siempre debemos referirnos al mundo real. Si no, estaremos condenados a mirarnos eternamente el ombligo.

-Uno de sus objetivos fundamentales es Titán, la luna de Saturno. ¿Qué espera encontrar allí?

-Un modelo de los primeros pasos de la vida. Nuestra intención es recrear en laboratorio la atmósfera de Titán porque pensamos que allí podrían hallarse las primeras moléculas orgánicas.

-El descubrimiento de planetas fuera del Sistema Solar abre nuevas vías de investigación sobre la vida en el cosmos...

-Sí. Sería ideal si se descubriesen lunas alrededor de ellos que estuvieran lo suficientemente cerca de su estrella de referencia como para albergar vida.

Carl Sagan no para de trabajar. No lo ha hecho ni en los peores momentos de su enfermedad. Sus respuestas se suceden como si siguiera siendo aquel joven investigador que, embutido siempre en su yérsey de cuello de cisne, nos llevo de paseo por el universo, capítulo a capítulo de su serie Cosmos. Como si su vida siguiera siendo normal...

"No estoy seguro de que mi vida haya sido normal nunca -dice-. Me dedico plenamente a mi trabajo. Cuando no estoy en la Universidad de Cornell investigando, escribo mi próximo libro o asesoro para un guión de cine o televisión. Para colmo, tengo que viajar, asistir a consejos de instituciones gubernamentales o privadas, a reuniones científicas, dar charlas y conferencias... Realmente, disfruto con la variedad de cosas de la que se compone mi trabajo."

-¿Y del tiempo libre...?

-Me gusta tanto mi trabajo que ya constituye un hobby. Pero me las arreglo

para pasar bastante tiempo con mi mujer, Ann Druyan, con la que afortunadamente también comparto varios proyectos científicos, y con mis hijos.

-¿Cuáles cree que van a ser los avances científicos más espectaculares de los próximos años?

-De lo único que podemos estar seguros es de que el más alucinante de los descubrimientos es uno que aun no somos lo suficientemente sabios para imaginar. Pero nadie puede adivinar el futuro. La profecía es un arte inútil.

Entrevista A Rorty...

Astrolabio. Revista electrónica de filosofía. Año 2005. Núm.0.

ENTRE LIBERALISMO Y FILOSOFÍA

Por Joaquín Fortanet

Con la colaboración de J.M. Bermudo, Lluís Pla y Antonia A. Vidal

Traducción de Manuel Bellmunt

Richard Rorty es uno de las grandes figuras del pensamiento que todavía permanece en activo. Su intento de conjugar autores como Derrida, Foucault, Wittgenstein o Heidegger con la democracia liberal, su particular propuesta ética y su definición de intelectual ironista se han convertido en algunas de las propuestas más sugerentes que ha producido la actualidad filosófica. Su obra ha dado pie a numerosos debates e investigaciones en el seno de nuestro Seminario de Filosofía Política. Por ello hemos aprovechado la ocasión del lanzamiento de este primer número de ‘Astrolabio’ para ponernos en contacto con Richard Rorty a través de la Universidad de Stanford, con el objetivo de pedirle que nos resolviera algunas cuestiones que su obra nos sugería.

J.F.: Agradecemos mucho el que usted haya accedido a realizar esta entrevista. Hemos intentado sintetizar la mayoría de las cuestiones que su obra nos suscita. La primera pregunta que querríamos introducir es acerca de la obra de Michel Foucault. Me gustaría preguntarle por la influencia que, según usted, ha tenido en la filosofía la obra de Michel Foucault.

Rorty: Foucault ha sido muy valioso a la hora de cambiar actitudes culturales hacia la homosexualidad, pero no estoy muy seguro de si ha tenido gran repercusión en otras áreas. Surveiller et punir no aportaba ninguna sugerencia de cambio en el sistema criminológico judicial, y es difícil de imaginar cómo podría ser puesto en práctica. Foucault fue un hombre brillante, pero su brillantez fue utilizada para arrojar sospecha sobre las instituciones más que para intentar reformarlas.

J.F.: La reciente muerte de Derrida deja un enorme vacío en la filosofía actual. Su obra posee una importancia capital en la filosofía contemporánea, y en cierto modo se podría afirmar que posee importantes paralelismos con la suya. Respecto a ello, ¿Considera las críticas ‘deconstructivas’ hacia su obra más sugerentes que las críticas que se le lanzan desde la filosofía analítica –Putnam- o desde la filosofía humanista –Habermas?

Rorty: Creo que no he sido criticado en exceso por los partidarios de Derrida. Yo mismo me considero un seguidor de Wittgenstein, además de compartir una visión similar sobre la naturaleza del lenguaje, tanto con Derrida como con Wittgenstein. Así que no acabo de comprender por qué un seguidor de Derrida habría de objetar algo a mis ideas. Las críticas vertidas por Putnam y Habermas hacia mis tesis sobre verdad son prácticamente las mismas. Ambos opinan que podemos retener la noción de ‘validez universal’. Por razones sobre las que creo que Derrida y Wittgenstein estarían de acuerdo, rechazo dicha noción. Sin embargo, no creo que Derrida me haya influenciado particularmente. Prefiero filósofos políticos como Dewey o Habermas; hombres que ponen todo su empeño en la discusión sobre alternativas políticas concretas de un modo en que Foucault nunca lo hizo.

JF: Adentrándonos en su obra, Sr. Rorty. ¿Cree usted que la división que establece en sus textos entre lo público y lo privado deriva filosóficamente de una ontología de la contingencia? Si es así, ¿cómo se forjaría un ‘nosotros los liberales’ que no supusiese la invasión de la esfera privada a la pública?

Rorty: No existe una ‘ontología de la contingencia’ como tal. La distinción entre lo público y lo privado no es una recomendación a la acción, sino simplemente una observación histórico-sociológica: algunos autores son buenos para asuntos privados, mientras que otros funcionan bien con asuntos públicos. Sostengo que los filósofos han tratado a veces de unir la búsqueda de lo privado, lo individual y la perfección, en un intento de que las responsabilidades de uno satisfagan al resto; pero dichos intentos no han funcionado demasiado bien. Y, obviamente, no hay ninguna barrera infranqueable que separe las dos esferas.

JF: Una de las partes de su filosofía que encuentro más atractiva es su definición de ironismo. Su ironista parece una renovación del héroe moderno de Baudelaire, que era un héroe irónico. Una de sus armas es la seducción, la capacidad de convencer. ¿Cree que la tarea del intelectual, hoy en día, se ha trasladado de la preocupación por el poder a la preocupación por la seducción?

Rorty: Estoy de acuerdo en que mi noción sobre la ironía comparte muchas similitudes con la de Baudelaire, y lo que resultó ser ‘moderno’. Pero no le encuentro ningún interés a distinguir entre intentar ejercer el poder e intentar seducir. Aquello que llamas ‘seducción’ es simplemente la utilización de la persuasión para cambiar las opiniones de la gente –lo que a su vez pudiera ser entendido como un intento de ejercer el poder.

JF: De acuerdo con su respuesta, usted comprende la seducción como un modo de ejercer el poder. Ante esta afirmación me surge una duda sobre el modo en que usted concibe los acuerdos contingentes que se alcanzan en democracia. En relación con estos acuerdos, ¿estaría su posición cercana al consenso de Habermas? ¿O más bien estos acuerdos se lograrían mediante el poder ejercido por el argumento más seductor sobre el resto?

Rorty: ‘La seducción’, al igual que ‘la retórica’, es un modo de utilizar la persuasión. Esta persuasión, a mi entender, conduce a la gente hacia lo que uno cree que es el camino equivocado. En cambio, conceptos como ‘Lógica’ y ‘Razonamiento’ son términos aplicados a otro tipo de persuasión menos violenta. Un tipo de persuasión que guía a la gente hacia lo que uno cree que es el buen camino. Persuasión y fuerza no son más que dos maneras diferentes de ejercer el poder. Todos esperamos que, con el tiempo, todo poder ejercido sobre otros seres humanos sea ejercido por medio de la persuasión (y ya nunca más por la fuerza). Si ese día llega, todos compartiremos ‘completa racionalidad comunicativa’ en el sentido más habermasiano. A excepción de algunos problemas relacionados con el concepto de verdad que únicamente a catedráticos de filosofía podría interesar, estoy completamente de acuerdo con Habermas.

JF: Instalados en su idea de pragmatismo y silenciada radicalmente la voluntad de verdad, ¿por qué preferir a Dewey sobre Platón. ¿Pueden acaso sus discursos compararse en belleza? ¿Hay metáforas más sublimes que las platónicas y con mayor poder creador que ellas?

Rorty: Dewey es menos bello que Platón, pero mucho más útil. Más banal y menos sublime, pero muestra el camino mejor que Platón. Dewey aporta consejos sensatos acerca de cómo alcanzar una utopía social, mientras que Platón no.

J.F: Gracias, Sr.Rorty. Si le parece bien, pasemos ahora al bloque dedicado a la Ética y la Política. La primera pregunta es casi obligada: ¿Cuál es, a su parecer, el estado actual de la política estadounidense?

Rorty: La política estadounidense se balancea hoy en día hacia la derecha. Con un poco de fortuna, podría revertirse este efecto hacia la izquierda de nuevo. No era muy optimista en 1998, y no lo soy ahora. Es muy posible que los republicanos acaben por aniquilar todos los logros de los presidentes demócratas desde Franklin D. Roosevelt hasta Clinton; pero también es posible que los demócratas barran a los republicanos en las elecciones de 2008. Bush es un presidente excepcionalmente malo, pero los Estados Unidos han sobrevivido a malos presidentes en el pasado.

J.F.-En Achieving our country usted afirma que EEUU podría convertirse en un estado fascista. ¿Se está acercando a él o hay motivos para pensar lo contrario?

Rorty: Efectivamente, el peligro del fascismo es mucho mayor ahora de lo que lo era antes de que Bush fuese elegido presidente por segunda vez. Tanto Bush como sus consejeros son personas sin escrúpulos, que no guardan ningún respeto hacia las tradiciones de la democracia constitucional y que utilizarán cualquier artimaña para mantenerse en el poder. Pero, aparte de esto, la amenaza del fascismo sobre los Estados Unidos no es realmente grande. Podría resultar muy considerable, sin embargo, en el caso de que tuvieran lugar más ataques terroristas. Tales ataques darían a Bush la excusa perfecta para hacer cualquier cosa que se le antojase.

J.F: Cuando afirma que la democracia tiene prioridad sobre la filosofía, ¿quiere con ello decir que la filosofía debe mantenerse al servicio de la democracia sea cual sea esta democracia?

Rorty: Sí. La cuestión es que la filosofía es sólo de importancia privada en la medida en que no sirve a fines políticos, y la preservación de la democracia es el más importante de tales fines.

J.F:¿Cuál sería entonces el papel de la crítica política?

Rorty: La función de la crítica política, como la de la política en sí misma, es la de reducir al mínimo el sufrimiento humano y aumentar la felicidad humana.

J.F: Pero, surgen problemas importantes a la hora de valorar qué posición política aporta mayor felicidad y menor sufrimiento. Podrían darse dos opciones políticas contrarias que provocasen un similar grado de sufrimiento y felicidad… ¿cómo elegir entonces?

Rorty: John Stuart Mill ya se dio cuenta de que su ‘gran principio de felicidad’ no facilitaba las cosas a la hora de decidir qué hacer. Ciertamente, es difícil decir qué aumentará la felicidad y qué no lo hará. Pero siempre hemos estado, desde Platón, buscando un principio alternativo que lo hiciese todo más fácil, y nunca lo hemos encontrado. Dudo que lo hagamos alguna vez. Con todos sus errores, el principio de Mill es el único que al final nos echa una mano antes de caer al vacío.

J.F: Si la filosofía debe conformarse con minimizar el sufrimiento ¿cómo cree usted que se puede paliar el vacío que han dejado los grandes relatos y las grandes teorías críticas?

Rorty: La filosofía se nos antoja absurda cuando trata de excederse de sus obligaciones en lugar de renovar el clima cultural fomentando el crecimiento de aquellas instituciones que reducirían al mínimo el sufrimiento e incrementarían la felicidad. No deberíamos echar de menos las grandes teorías críticas más de lo que echamos de menos las grandes teorías teológicas

J.F: Usted propone una ética sin deberes, basada en sentimientos tales como la compasión o la solidaridad. Pero, ¿por qué los seres humanos pueden reconocerse a sí mismos derechos y no así deberes? ¿No es acaso un gesto esteticista el limitar la ética al sentimiento?

Rorty: No comprendo qué hay de estético en decir que nuestras respuestas a las necesidades de otras gentes están determinadas por nuestra capacidad para otorgarles la posibilidad de encontrar su lugar. Mucho antes de que el concepto ‘estético’ fuese inventado, la gente hablaba de la necesidad de solidarizarse con la grave situación de los menos afortunados. Hablar de ‘derechos’ u ‘obligaciones’ es, en mi opinión, inútil si no existe la solidaridad.

J.F.: Quisiera, ahora, proponerle alguna cuestión sobre literatura, pues usted también ejerce como profesor de literatura en Stanford y en su obra apela a numerosos literatos. Una de las cuestiones que queríamos trasladarle es si usted encuentra alguna diferencia substancial entre la literatura ironista y la literatura llamada posmoderna.

Rorty: Nunca he sido capaz de descifrar qué significa ‘posmoderno’, y estoy seguro de que Robbe-Grillet sea más o menos posmoderno que Nabokov. Sin embargo, considero que Nabokov es mucho mejor novelista.

J.F.: En su último libro traducido al castellano, ‘Filosofía y Futuro’ (Gedisa, 2004), usted afirma que la finalidad de la literatura es ser útil. Sin embargo, sólo con este criterio, ¿cómo podríamos distinguir la función de la literatura de la de otros ámbitos como el televisivo?

Rorty: Los programas televisivos, las novelas, los cómics, los poemas, o los libros de filosofía, pueden ser todos utilizados para los mismos fines: disfrute personal, cambio político, enseñanza moral, o muchas otras. No hay una misión específica para ninguna de ellas en su contribución a la cultura

J.F: Dentro de esa contribución a la cultura de la que usted habla, ¿Qué autores de hoy le merecen admiración?

Rorty: Como filósofos me merecen admiración Juergen Habermas y Robert Brandom. Soy admirador de algunos novelistas contemporáneos como Phillip Roth, V.S. Naipaul, José Saramago, Salman Rushdie, o Ian McEwan.

J.F.: Y, por último, Sr.Rorty, ¿está trabajando en algún próximo libro?

Rorty: No estoy escribiendo nada que tenga importancia política últimamente. La mayor parte de mi tiempo lo uso discutiendo sobre la salud actual de la filosofía.

J.F: Y, según su parecer, ¿en qué estado de salud se encuentra la filosofía?

Rorty: La filosofía, al igual que la novela, es un género que subordina su renovación y revivificación a la aparición ocasional de un genio. Únicamente nos topamos con tres o cuatro filósofos originales cada siglo. Autores como Wittgenstein o Heidegger no aparecen todos los días. La filosofía, en la actualidad, se encuentra a la espera de un nuevo genio que la renueve.

J.F.: Muchas gracias por todo, Sr. Rorty. Aprovecho para agradecerle en nombre de Astrolabio y del Seminario de Filosofía Política el haber accedido a esta entrevista.